La noción de Stimmung de Heidegger: un pitagorismo sin matemática

La palabra alemana 'Stimmung' se puede traducir al español como estado de ánimo y es en este sentido en el que Heidegger emplea ese término en Ser y Tiempo para aproximarnos a una de las principales estructuras de la existencia: die Befindlichkeit, la disposición afectiva. Los seres humanos siempre están ahí, en un espacio emocional, se encuentran siempre de cierta manera, bajo alguna disposición de ánimo, el estado que constituye el Stimmung del Dasein:

En la disposición afectiva, el Dasein ya esta siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha encontrado, no en la forma de una auto-percepción, sino la de un encontrarse afectivamente dispuesto [Heidegger (1960) p. 160].

Estar ahí, Dasein, existir en el sentido heideggeriano de la expresión, no es simplemente yacer en algún lugar. Se está ahí siempre de cierta manera, siempre bajo alguna afección que nos delata, que revela cómo estamos, cómo nos va. Es la consecuencia de permanecer siempre abierto al mundo, en intemperie constante.

En el temple de ánimo, el Dasein ya está afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que tiene que ser existiendo [Heidegger (1960) p. 159].

Esa disposición, el modo cómo el mundo nos está afectando, es una noción muy cercana a lo que los antiguos griegos llamaban ethos, palabra que podríamos interpretar también como «carácter forjado por las costumbres». Visto de esta manera, en el contexto de la filosofía de la antigua escuela pitagórica, la disposición del ánimo, la manera en que nos encontramos en determinado momento como efecto del discurrir o vagar por el mundo, tiene algo de musical. Heidegger no lo dice, pero sí los pitagóricos: el encontrarse de cierta manera puede ser armónico o no.

Dice, en efecto, que es una cierta clase de armonía; la armonía es una mezcla y composición de contrarios y el cuerpo está compuesto de contrarios [Aristóteles, de anima, A 4, 407 b 20. Tomado de Kirk y Raven, 1969].

Posiblemente, lo más cercano que podemos encontrar en Heidegger a la armonía pitagórica es el estado de serenidad ('Gelassenheit'): tal vez la esencia del pensar que aun buscamos está inserta en la Serenidad [Heidegger (1989), p. 40].

La Serenidad es, para Heidegger, equilibrio, armonía entre afirmar y negar el moderno mundo de la técnica, admitir los objetos técnicos que nos rodean como entidades que carecen de sentido por sí mismas y que sólo adquieren significación por estar vinculadas con algo superior:

Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente «si» y «no» al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas [Heidegger (1989), p. 27].

La serenidad nos permite ver las cosas desde perspectivas distintas a las de la técnica, nos revela que la fabricación y uso de máquinas requiere de nosotros otra relación con las cosas que, de todos modos, no está desprovista de sentido [Ibidem].

La disposición del ánimo no sólo revela para nosotros y para los otros cómo nos encontramos en determinado momento, también está indisolublemente ligada a como se nos revela el mundo alrededor. Sólo logramos liberarnos de la imposición de la técnica moderna que recae sobre nosotros si antes alcanzamos la disposición necesaria para ello.

Platón, en La República, en el contexto de pasajes donde habla de música, se refiere al alma como constituida por «tendones» que pueden ser rotos bajo el efecto de ciertas músicas que «derriten» el ánimo:

[. . .] Mas si absteniéndose [el guerrero] no le suelta [a la música de armonías dulces, suaves y llorosas], sino se encanta en ella, lo siguiente será ya derretirse y derramarse hasta que derrita todo el ánimo y se rompan los tendones del alma y haga de él reblandecido guerrero [Platón: República, 411b-412a].

Ciertas músicas pueden debilitar el carácter. Es importante para nuestra reflexión porque, aunque Heidegger no lo comente en Ser y Tiempo, la palabra 'Stimmung' tiene otro sentido además de disposición de ánimo. Por Stimmung también podemos entender afinación. La palabra alemana  Stimme, la raiz de 'Stimmung', significa voz en español.

La significación musical que también tiene la palabra Stimmung nos revela de paso cierto aspecto pitagórico en la concepción que Heidegger nos presenta del ser humano en Ser y Tiempo. La palabra alemana tiene ese carácter peculiar de asociar los estados de ánimo con la manera en que nuestra alma vibra, lo cual revela ineludiblemente cómo nos encontramos, como andamos, cuál es nuestro caminar. Nuestro estado de ánimo, cómo nos afecta el mundo, es algo de lo que inútilmente podemos intentar hacer abstracción en favor de una realidad inmune a los datos de los sentidos. Así que, en este sentido, siempre el mundo se nos presenta bajo una forma ineludiblemente musical. De cierta manera, el mundo es ya música porque en su temporalidad siempre nos pone en una relación afectiva con el ser.

Entonces vale la pena preguntar: ¿Si el mundo ya es música, para qué hacer otra más? Una respuesta no las da la concepción aristotélica de la técnica. El hacer técnico del hombre tiene como sentido más general superar la naturaleza en sus carencias. Las producciones técnicas buscan solucionar problemas que el desarrollo natural de la vida puede presentar. Así que, cuando el hombre imita, su obra nunca es una reproducción fiel de la accidentada naturaleza, su producción es una forma de mejorarla, por eso podemos considerar la praxis técnica del hombre como una imitación de la naturaleza pero no tal como es, sino una imitación de ella tal como debería ser. Pareciera entonces que, en la filosofía de Aristóteles, en definitiva es la naturaleza la que imita a la producción técnica. La imitación técnica siempre sigue un modelo ideal de lo natural:

Imitar la naturaleza no es duplicarla inútilmente, sino reemplazarla en sus fallos, completarla a ella misma; nisiquira humanizarla, sino simplemente naturalizarla. Imitar a la naturaleza es hacer a la naturaleza más natural [Aubenque (1987), p. 476] .

La palabra que emplean los griegos para referirse a la técnica es tekne, término que los romanos tradujeron como ars, arte. Considerada entonces como un arte, como tekne, la música tendría ese carácter ideal respecto a aquello con lo que en el mundo nos enfrentamos y nos afecta. Por su poder sobre el ánimo humano, la música nos mostraría una versión de las circunstancias en las que éstas aparecerían tal cómo deberían ser. Y esto es posible porque nuestra relación de existencia no se da en forma directa con la naturaleza sino a través de una especie de capa o plano, una especie de red de símbolos y significaciones,lo que Heidegger llama mundo. Cuando los pitagóricos consideran la música como medicina del alma, tratan a la música en este sentido de suplemento para el ánimo, una producción que completa a la vida natural en alguna de sus faltas. Si la realidad nos deprime, si en la naturaleza nos topamos con una carencia que nos hace sentirnos menos de lo que podemos, ahí estaría la música para darnos aliento y elevar el ánimo en medio de las carencias.

Esta lectura, donde interpretamos la música como tekne, presenta no obstante un problema. Los griegos oponen músiké a tekne. El arte musical, que en la antigua Grecia reunía en una a la danza y la poesía, incluye un aspecto que escapa del control técnico. Esta situación la encontramos en un diálogo de Platón, Ion. Ahí la creación musical escapa a cualquier regla técnica, a cualquier procedimiento algorítmico, mecánico. De acuerdo a Ión, el personaje principal del diálogo platónico, la música sólo puede brotar de la inspiración divina, del entusiasmo y el arrebato.

/. . ./ la poesía y la música aparecen investidas, como en el dialogo platónico dedicado al rapsoda Ión, de un entusiasmo, de un furor, de una locura divina que las elevan a la categoría de medios de un conocimiento superior, convirtiendo a quienes las profesan en un inconsciente, sorprendido y atónito instrumento en manos de la divinidad [Givone, 1990].

Entonces, si interpretamos a la música como producción técnica, en el sentido de imitación complementadora de lo natural, debemos excluir el aspecto algorítmico o mecánico implicado por la producción técnica y extender la concepción de lo técnico, como parece sugerir Heiddeger en «La Pregunta por la Técnica», y darle un sentido más general como modo de poíesis, producción como un acto que trae a lo iluminado, lo cual nos permite admitir lo divino, lo no racional y la inspiración como estados esenciales de la técnica.

Hay también un punto donde el aparente pitagorismo heideggeriano no encuentra fundamento. la manera de concebir la matemática. Para los pitagóricos los números eran aquello a través de lo cual encontrabamos la ratio o razón de las cosas. Los pitagóricos explicaban las armonías musicales en términos de fracciones de números enteros. Nada tan alejado del pensamiento de Heidegger, una filosofía abiertamente crítica de las ya modernas ideas de Descartes, donde las matemáticas constituyen prácticamente la estructura de la realidad. La filosofía matemática de los pitagóricos domina nuestra moderna concepción de la técnica, la cual es ampliamente cuestionada por Heidegger, como si las propiedades matematizables de las cosas constituyeran la posibilidad de su mecanización y de su producción en serie hasta el infinito.

Es entonces importante recordar que Heidegger observa que no se trata de una negación de la técnica moderna [Serenidad, p. 26]. Como observamos antes, la Serenidad supone una aceptación de los objetos técnicos, una afirmación de ellos, de su presencia. Para Heidegger, el peligro radica en terminar creyendo que el ser de las cosas tiene un sentido exclusivamente técnico, que esos objetos aparezcan desligados del mundo espiritual al que pertenecen:

Podemos decir «sí» al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia [Heidegger (1989), p. 27].

Es el contacto con nuestra esencia lo que justifica la mímesis técnica de la naturaleza ¿Pero qué ocurre cuando no tenemos la técnica pero las circunstancias nos obligan a producir soluciones? En ese momento sólo contamos con la inspiración, la intuición, cualquier saber que ya tenemos antes de tratar con lo que nos rodea. Este saber previo, lo que ya se sabe, es lo que, según Heidegger, los griegos antiguos llamaban matemática.

Ta mathémata significa para los griegos aquello que el hombre conoce de antemano al examinar lo existente y al tratar con las cosas: de los cuerpos lo corpóereo, de las plantas lo vegetal, de los animales lo animal, del hombre lo humano [Heidegger (1994)].

Evidentemente, no se trata de un saber producto de la iluminación divina sino de un conocimiento que ya se tiene, que se ha dado antes de tratar con las cosas. Pareciera tratarse de un saber que sa da previamente como una especie de recurso cognitivo que es de utilidad esencial en nuestra relación con el mundo. Pero vale la pena preguntar si un saber tal no incluye de alguna manera la inspiración, una especie de disposición de ánimo reveladora, iluminadora.

Heidegger sostiene que la relación entre el número y matemática no es esencial en el sentido de que lo matemático se define por lo numérico. El número es matemático porque ya conocemos algún número, la tríada por ejemplo, cuando en algún sitio hay varias cosas, tres peras, tres libros. Es por eso, porque los números son algo siempre ya conocido, que la matemática se reserva el carácter de lo numérico. Lo numérico no tiene su origen en la inspiración. Pero Heidegger no quiere reducir la esencia de lo matemático a lo numérico.

Esta distinción entre lo numérico y lo matematico nos ayuda a entender por qué Aristóteles distingue entre números matemáticos y números no matematicos. En un pasaje de la Metafísica, Aristóteles observa quelos pitagóricos creen en una sola clase de número ---el matemático [Aristóteles, Metafísica, M 6, 1080 b 16]. De esta afirmación podemos deducir que los griegos antiguos distinguían varias clases de números o que, al menos para los griegos, habían números que no eran matemáticos. De hecho, para los pitagóricos, los números no constaban de unidades abstractas sino de unidades con magnitud espacial. En la escuela pitagótica, los números no están separados de las cosas ya que las sustancias sensibles están compuestas de ellos [Ibidem]. Aristóteles cuestiona esta tesis donde los números matemáticos son concebidos como aquello que compone los cuerpos:

[. . .] el no concebir al número como capaz de existir separadamente remueve ciertamente muchas dificultades; pero que los cuerpos estén compuestos de números y que este número sea el matemático es imposible. Pues tampoco es verdadero hablar de magnitudes espaciales indivisibles; y, aún cuando pudiera haber magnitudes de este tipo, las unidades al menos, no tienen magnitud ¿Cómo es posible que una magnitud conste de indivisibles? Pero el número matemático, al menos, consta de unidades abstractas, mientras que éstos [los pitagóricos] identifican al número con las cosas reales. [Aristóteles, Metafísica, M 8, 1083 b 8].

Hay que distinguir entonces entre los números como entidades con consistencia
corporal y los números en un sentido matemático, como entidades abstractas, separadas de las entidades sensibles. Los pitagóricos creían que las cosas estaban compuestas de números en el sentido matemático de la expresión. Así que, para ellos, el mundo tenía una constitución estrictamente matemática. El número matemático era inmanente a las cosas.

Como hemos dicho, Heidegger observa que, para los griegos, la matemática no designa lo estrictamente numérico, que no es lo numérico lo que que hace a algo una entidad matemática. Los pitagóricos sostienen que las cosas son ya matemáticas, en el sentido de que están constituidas inmanentemente por números matemáticos. Si bien, según Heidegger, lo matemático no se reduce a lo numérico, la metafísica pitagórica es matemática en el sentido que concibe a los números y al lugar que dan a estos en la constitución de lo real.

El aparente rechazo de Heidegger por lo matemático es su negativa hacia una concepción exclusivamente numérica de la matemática y, aunque los pitagóricos hayan reconocido una matemática no numérica, el lugar que le otorgan al número en su metafísica conduce a una filosofía que termina siendo una metafísica matematista en el sentido cuestionado por Heidegger, a no ser que Heidegger tome al número matemático aceptable si es considerado como inmanente a las entidades sensibles y significando una dimensión más amplia que la que ha adquirido en la matemática moderna.

Es en este sentido amplio de la matemática que creemos que cuando hablamos de un pitagorismo sin matemáticas, no somos muy precisos, pues Heidegger siempre remite todo concepto a su significado antiguo y la matemática de los antiguos pitagóricos, tal como era entendida por ellos, en ciertos aspectos tenía un sentido que poco tenía que ver con la matemática que conocemos. De hecho, para los pitagóricos los números no sólo tenían una dimensión metafísica importante sino que además estaban en la base de una simbología mística.

De manera que el número por su unidad radica en el número diez, pero en lo referente a su potencialidad en el número cuatro. Por esta razón solían invocar los pitagóricos a la tétrada en su juramento más solemne: «Por el que transmitió a nuestra generación la tetractys, que contiene la fuente y la raiz de la naturaleza eterna» [Kirk y Raven (1969), frag. 280, p. 325].

La Tectractys de la Década era un diagrama formado por diez puntos dispuestos en forma de triángulo equilátero y que evidencia cómo el número 10 es la suma de los primeros cuatro números enteros naturales: 1, 2, 3 y 4.

Esa adoración que sentían los pitagóricos por los números se debía a que los consideraban como las entidades últimas de las que estaba constituida la realidad. Para los modernos, los números serían en todo caso la estructura de la realidad, su forma, no su constitución sensible.

Más los pitagóricos, al ver que muchos atributos de los números pertenecían a los cuerpos sensibles, concibieron que las cosas eran números, pero no separados, sino como elementos de los que constan los seres reales [Kirk y Raven (1969), frag. 306, p. 349].

La crítica de Heidegger va dirigida a concebir las matemáticas como siendo estrictamente numérica, teniendo los números una naturaleza estrictamente abstracta, ya que esta concepción sería solidaria y estaría en el fondo de la esencia de la técnica moderna cuya imposición es objeto del mayor rechazo por parte de este filósofo aleman. En específico, el repudio heideggeriano recae sobre la consideración del ser y de lo existente sólo bajo la condición de ser calculable y sujeto a la planificación. Heidegger no rechaza a la técnica moderna como tal, lo que cuestiona es considerar su esencia como un fin. Lo que realmente preocupa a Heidegger es el olvido a que conduce centrarse en lo estrictamente técnico, en la forma moderna de ser entendido, descuidando lo más importante: el trasfondo desde el cual surge el sentido de las cosas y desde donde los humanos nos comprendemos como existentes.


Referencias

Aubenque, Pierre (1987) El Problema del Ser en Aristóteles. Madrid: Alfaguara.

Givone, Sergio (1990) Historia de la Estética. Madrid: Editorial Tecnos.

Heidegger, Martin (1960) «La Época de la Imagen del Mundo». En Sendas Perdidas. Buenos AIres: Losada. También en Caminos del Bosque. Madrid: Alianza Editorial, 1996.

--- (1989) Serenidad. Barcelona: Ediciones del Cerbal.

--- (1994) «La Pregunta por la Técnica». En Ensayos y Conferencias. Barcelona: Ediciones del Cerbal.

--- (1997) Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Ediciones Universitarias.

Kirk, G. S. y J. E Raven (1969) Los Filósofos Presocraticos. Madrid: Editorial Gredos.

Platón (1980) La República. En Obras Completas. Caracas: Editorial de la Universidad Central de Venezuela. Tomos VII y VIII. Trad. Juan David García Bacca.